El proceso de evaluación de la clase de ‘Historia de la filosofía III’, está por finalizar y las calificaciones podrán consultarse directamente sobre el documento de google correspondiente.
La evaluación de la clase de ‘Problemas de historia de la filosofía’ aún se encuentra en proceso, y las calificaciones se publicarán en enero.
Página dedicada a San Agustín cuenta con referencías bibliográficas, una enumeración de la totalidad de sus obras, y enlaces a los textos latinos; así como a la traducción al español de varias de ellas. Cuenta también con una sección de iconogrfía, y enlaces a otros sitios de ineteres relacionados con el tema.
CAPITULO VI.– De cómo, caído en el amor de Eloísa, se ganó una herida en alma y cuerpo.
En la misma ciudad de París había una muchachita, de nombre Eloísa, sobrina de un canónigo llamado Fulberto, el cual había procurado, con tanta diligencia como grande era su aprecio por ella, que avanzara lo más posible en todos los saberes. Ella, no ínfima por su belleza, era suprema por sus muchísimas letras. Y siendo esta prenda de la instrucción más rara en las mujeres, hacía a la niña tanto más valiosa, y le había dado gran fama en todo el reino. A ésta, pues, consideradas todas las cosas que suelen incitar a los amantes, juzgué más apropiada para la unión amorosa conmigo, lo que pensé conseguir muy fácilmente. Tanto renombre tenía yo entonces, y tanto me destacaba por mi juventud y belleza, que no temía repulsa alguna de cualquier mujer a quien juzgara digna de mi amor. Creí tanto más fácilmente que esta niña me correspondería cuanto más llegué a conocer su saber y amor por las letras, que nos permitiría, aún estando ausentes, hacernos mutuamente presentes a través de cartas mensajeras, y escribir con más atrevimiento que si habláramos, manteniendo así siempre gratos coloquios.
Totalmente enardecido de amor por la muchachita, busqué la ocasión de llegar a intimar con ella por el trato doméstico cotidiano y así llevarla más fácilmente al consentimiento. Para ello entré en tratos con su ya mencionado tío, por mediación de algunos amigos de éste, para que me recibiera en su casa —que estaba cerca de mi escuela— a cambio de la cantidad que fuera. Alegué como pretexto que las preocupaciones domésticas estorbaban muchísimo mis estudios, y pesaban sobre mí gastos excesivos. Ahora bien: él era muy avaro, y, tocante a su sobrina, estaba muy empeñado en que hiciera continuos progresos en las disciplinas literarias. Aprovechando esas dos circunstancias, conseguí fácilmente su anuencia y obtuve lo que deseaba, al codiciar él el dinero y creer que su sobrina recibiría de mí alguna enseñanza. Habiéndome encarecido mucho esto último, accedió a mis deseos más de lo esperado, y favoreció nuestro amor al confiarla por completo a mi magisterio, para que siempre que tuviera yo tiempo al volver de la escuela, de día o de noche, me dedicara a enseñarla, y la corrigiera con fuerza si la encontraba negligente. Muy sorprendido por su gran simpleza en este asunto, quedé no menos pasmado —en mi fuero interno— que si él hubiera confiado una tierna cordera a un lobo hambriento. Pues al entregármela, no sólo para instruirla, sino también para corregirla con energía, ¿qué hacía sino dar total licencia a mis deseos, y ofrecerme la ocasión, aunque fuera involuntaria, de ablandarla más fácilmente con amenazas y azotes, si no podía con halagos? Pero había dos cosas que le alejaban de sospechar algo vergonzoso: el amor a su sobrina, y la fama de mi continencia en el pasado.
¿Qué más diré? Nos unimos primero en una misma morada, y después en una misma pasión. Y así, con ocasión del estudio nos entregábamos por completo al amor, y los apartes secretos que el amor deseaba nos los brindaba el trabajo de la lección. De manera que, abiertos los libros, se proferían más palabras de amor que de estudio, había más besos que doctrinas. Más veces iban a parar las manos a los senos que a los libros; el amor desviaba los ojos hacia los ojos con más frecuencia que los dirigía hacia las palabras escritas. Para suscitar menos motivos de sospecha, el amor —no el furor— daba azotes de vez en cuando: con afecto, no con ira, para que así sobrepasaran en suavidad a cualquier ungüento.
¿Y qué más? Ningún paso de amor dejaron de dar los ávidos amantes, y añadieron cuanto el amor pudo imaginar de insólito. Y al tener poca experiencia de estos goces, con más ardor nos dábamos a ellos y menos se trocaban en hastío. Y cuanto más se apoderaba de mí el deleite, menos tiempo tenía para la filosofía y para dedicarme a la enseñanza. Me era muy enojoso presentarme en la escuela y permanecer en ella, e igualmente fatigoso no dormir, de noche a causa del amor y de día a causa del estudio. La tarea de enseñar me encontraba tan descuidado y tibio que en nada empleaba el talento, y en todo la rutina; ya no era más que un repetidor de hallazgos de antaño, y si conseguía componer algunos versos, eran amatorios, y no profundas cuestiones de filosofía. Muchos de estos versos, como ya sabes, todavía se repiten y cantan a menudo en muchos lugares, sobre todo por quienes disfrutan de una vida semejante a aquélla.
No son fáciles de imaginar la tristeza, quejas y lamentaciones de mis alumnos por esta causa, desde que empezaron a darse cuenta de estos afanes —o más bien trastornos— de mi ánimo. Pues a pocos podía ya engañar un caso tan patente; creo que a nadie, salvo a aquél con cuya ignominia tenía ello más que ver, es decir, el tío de la niña. Pues aunque algunos se lo habían insinuado a veces, no podía creerlo, ya fuera —como antes dije— por el afecto sin medida que tenía a su sobrina, ya fuera también por conocer la continencia de mi vida pasada. No es fácil, en efecto, sospechar lo vergonzoso en aquellos a quien amamos mucho, y en un amor intenso no es posible que se dé la mancha de una fea sospecha. De ahí también aquello de san Jerónimo en su carta a Sabiniano (Epistola 48): «solemos enterarnos los últimos de los males de nuestra casa, e ignorar, mientras los proclaman los vecinos, los vicios de nuestros hijos y cónyuges; pero aunque muy tarde, alguna vez acaba sabiéndose, y lo que todos ven no es fácil ocultarlo a uno solo». Así ocurrió también con nosotros, transcurridos unos cuantos meses.
¡Cuán grande fue el dolor del tío al enterarse! ¡Qué dolor el de los amantes al separarse! ¡Qué vergüenza me turbó! ¡Qué abatimiento me afligió ante la aflicción de la niña! ¡Qué ardientes congojas soportó ella a causa de mi vergüenza! Ninguno se quejaba de lo que le sucedía a él, sino al otro. Ninguno lamentaba sus desgracias, sino las del otro. La separación de cuerpos era unión máxima de espíritus, y más crecía el amor al negársele alimento, y haber pasado por la vergüenza nos hacía más desvergonzados, y nos importaba tanto menos ser pacientes de la vergüenza cuanto mejor nos parecía ser agentes de lo vergonzoso. De este modo, sucedió con nosotros lo que la fábula poética cuenta que ocurrió con Marte y Venus al ser descubiertos 18. No mucho después la niña supo que estaba encinta, y con gran júbilo me lo dijo en seguida por escrito, consultándome qué pensaba yo que debía hacerse. Entonces, una noche, según lo que habíamos concertado, en ausencia de su tío la sustraje a hurtadillas de la casa de éste, llevándola sin demora a mi patria. Allí vivió en casa de mi hermana hasta que dio a luz un varón al que llamó Astrolabio 19.
Casi enloquecido su tío tras haberse ella marchado, sólo quien tenga esa experiencia se dará cuenta del dolor abrasador y la vergüenza que lo invadieron. No sabía qué hacer contra mí, qué asechanzas tenderme. Si me mataba, o causaba algún daño a mi cuerpo, temía muchísimo que su muy querida sobrina, en mi patria, sufriera las consecuencias. No podía cogerme y encerrarme en un lugar contra mi voluntad, sobre todo estando yo muy sobre aviso, pues no dudaba de que él me atacaría en cuanto le fuera posible o se atreviera. Pero al fin, compadecido de su desmedida angustia, y acusándome a mí mismo de aquel engaño —del que era responsable el amor— como si fuese la mayor de las traiciones, acudí a verle en son de súplica, prometiéndole la reparación que él mismo determinase, fuera cual fuera. Alegué que nada vería en todo ello de asombroso cualquiera que hubiese experimentado la fuerza del amor, y recordase a qué ruina habían precipitado las mujeres incluso a los hombres más eminentes, desde el comienzo mismo del género humano. Y para apaciguarlo, me ofrecí a darle mayor satisfacción de la que podía esperar, uniéndome en matrimonio a la que había corrompido, con tal de que ello se hiciera en secreto, para no dañar mi reputación 20. El asintió, y mediante la palabra dada y los besos de él y de los suyos convino conmigo en la concordia solicitada, con lo cual me traicionaría más fácilmente.
Aquí el texto íntegro de la Historia Calamitatum en español.
2.3. Cuando la Iglesia católica enseña que Dios es el autor de todas las naturalezas y sustancias, los que son capaces de comprender esta verdad concluyen que Dios no es autor del mal. ¿Cómo es posible que la causa del ser de todo lo que existe sea causa del no ser, causa de que pierda su esencia y tienda a la nada? Esto sería, a los ojos de todos, el mal general. ¿Cómo, pues, es posible que ese vuestro reino del mal, que según confesión vuestra, es el sumo mal, sea contrario a la naturaleza o sustancia, siendo él mismo una naturaleza y una sustancia; Si obra contra sí mismo, tiende a destruir su propio ser, y cuando lo logre realizaría el sumo mal; pero esto es irrealizable, porque, además de existir, es eterno. Luego la conclusión es que el sumo mal no es sustancia.
5.7, Vuelvo a insistir por tercera vez sobre la naturaleza del mal. El mal, contestaréis, es corrupción. ¿Quién podría negar que es esto el al generalmente tomado? ¿La corrupción no va contra la naturaleza? ¿No es ella la que daña? Pero mi respuesta es que la corrupción no es nada en sí misma; no es una sustancia, sino que existe en una sustancia a la que afecta. Esta sustancia, sino que existe en una sustancia a la que afecta Esta sustancia a la que la corrupción afecta no es la corrupción, no es el mal; porque una cosa que es atacada por la corrupción es privada de su integridad y de su pureza; si ella no tuviera pureza alguna de la que pudiera ser privada, no podría evidentemente, ser corrompida; y la pureza que ella posee no le puede venir sino de la fuente de toda pureza. Además, lo que se corrompe se pervierte; pero la perversión es privación de orden, y el orden es un bien, y, por consiguiente, aquello a que ataca la corrupción no está desprovisto de bien, y precisamente por no estar desprovisto de bien es posible que sea privado de bien por la corrupción.
Agustín. De las costumbres de los maniqueos. II, cap. 24
Algunas notas del texto de William E. Mann Sobre agustín y el mal.
WILLIAM E. MANN Augustine on evil and original sin*
Before his conversion to Christianity, Augustine conceived of God as a supremely good being who is “incorruptible, inviolable, and immutable” (Conf. 7.1.1). At the same time, he was aware of the existence of evil in the world, evil that can be divided into two major classes. First, physical objects have limitations and defects. In particular, the limitations of living things result in hardship, pain, illness, and death. Secondly, there are people who behave wickedly and whose souls are characterized by such vices as pride, envy, greed, and lust.
It would seem that a supremely good God would prevent or eradicate as much evil as he possibly could. The problem of evil, then, is to see whether and how it might be both that God exists and that evil exists. (p. 40)
With his conversion to Christianity Augustine came to think that a proper
solution to the problem of evil must depart radically from the Manichaeans in its conceptions of God and evil. Augustine came to think that God is a spiritual, not a corporeal, being. Augustine thus rejects Manichaeism’s materialistic dualism but embraces a different dualism between corporeal and spiritual beings, with God, angels, and human souls falling into the latter class.
God’s incorporeal nature is not sufficient to dispel Manichaeism, for a persis- tent Manichaean might hold that there is still an ultimate, invincible source of evil, be it corporeal or incorporeal. This alternative is denied by Augustine’s insistence that God is rightfully sovereign over all other beings. Even if the attrib- utes of incorruptibility, inviolability, and immutability do not preclude their multiple instantiation in antagonistic forces, sovereignty does: no being can be supremely sovereign if there is another being over which it cannot prevail.
God’s sovereignty over all other things is grounded in the fact that he created them. Two features of Augustine’s account of creation are especially important to his resolution of the problem of evil: that God creates ex nihilo, out of nothing, and that everything that God creates is good. (p. 41)
It is not evident that Augustine thinks that if God decides to create, then God must create the best world that he can. Creation is indeed very good (De Genesi ad litteram imperfectus liber 1.3, echoing Genesis 1.31), created out of the “full- ness of [God’s] goodness” (Conf. 13.2.2; 13.4.5). Augustine adds that God will not create a thing unless he knows that it is good (De civ. Dei 11.21). At the same time, however, Augustine offers the following observations. No created being had a claim against God to be created (Conf. 13.2.2–3). If Augustine endorses the more general thesis that no being, actual or possible, had such a claim, then it follows that God would have wronged no actual being in omitting to create it and that God has wronged no potential but non-actual being in omitting to create it. God did not create out of any need, nor to perfect any deficiency in himself (Conf. 13.4.5). God thus knowingly creates a good world, but Augustine’s remarks do not entail the Timaeus thesis that this world is as good a world as God could create. Perhaps naively, perhaps slyly, Augustine charac- terizes Plato’s doctrine simply as the doctrine that the most accurate explanation for the world’s creation is that good works are made by a good God (De civ. Dei 11.21). Aquinas would later distinguish between a world’s being composed of the best possible parts and a world’s having the best possible order among its parts, even if the parts themselves are not the best. Aquinas argued that the created world must be as good as possible in terms of the order imposed on it by God, but that it need not be populated by the best possible components.1 I have not found Aquinas’ distinction in Augustine’s writings. If Augustine does regard the created world as best in either of Aquinas’ senses, that regard is not a prom- inent part of his philosophy.
But Augustine does insist that every creature is good insofar as it exists (De nat. boni c. Man. 1). How then, is there evil? (p 43)
No creature, then, is evil, in spite of the fact that some creatures are worse than others (De nat. boni c. Man. 14). The word “evil,” when predicated of creatures, refers to a privation, an absence of goodness where goodness might have been (Conf. 3.7.12). If we are audacious enough to enquire why God allows such pri- vations to occur, we are apt to be reminded of the following points. First, crea- tures have a natural tendency towards mutability and corruption, an unavoidable liability of their having been created ex nihilo. Secondly, we are subject to per- spectival prejudices, failing to see how local privations, especially the ones that affect us, contribute to the good of the whole. The distinctive twist that Augustine puts on this now-familiar point is that for him the assessment of the
good of the whole is more diachronic than synchronic. One who laments the passing away of particular ephemeral things should realize that to wish that they might last forever is to wish that not they but some other kind of being existed. Moreover, their passing away ushers in new, good creatures. Finally, there is order and beauty to be found in this very dynamic passage, analogous to the way in which speech is made possible by the coming to be and passing away of pho- nemes, or music by the sequential production of notes (De lib. arb. 3.9.24–25; 3.15.42–43). Thirdly, “God owes nothing to anyone” (ibid. 3.16.45). On the con- trary, anything that exists owes its entire existence to God’s grace.
But “evil” is sometimes predicated of the choices and actions of creatures pos- sessing reason. The second stage of Augustine’s treatment of the problem of evil begins here, presupposing, however, the results of the first stage.
4. As I have said, therefore, sin is not a desire for naturally evil things, but an abandonment of better things. And this itself is evil, not that nature which the sinner uses evilly. For evil is to use a good evilly. (De nat. boni c. Man. 36)
5. But perhaps you are going to ask: since the will is moved when it turns away from an immutable good to a mutable good, from whence does this movement arise? It [the movement] is actually evil, even though a free will is to be counted among the good things, since without it no one can live rightly. For if that movement, that is, the will’s turning away from the Lord God, is without doubt a sin, how can we say that God is the author of the sin? Thus that move- ment will not be from God. From whence then will it come? If I respond thus to your querying – that I do not know – perhaps you will be disappointed – but nevertheless I would respond truly. For that which is nothing cannot be known. (De lib. arb. 2.20.54) (p 44-45)
Pride is also the initial evil impulse behind the fall of Adam and Eve (De Gen. ad litt. 11.5.7; De civ. Dei 14.13). The Devil’s tempting of Adam and Eve did not coerce their fall, for if the temptation had been coercive, then their punishment would be unjust. Adam and Eve voluntarily succumbed to the temptation because of their prideful fascination with the thought that they would become like God. Augustine takes this similarity between the two cases to warrant the claim that sin entered the created world through pride. At the same time he is careful to insist that pride is not a component in all sins; as he points out, some sins are committed in ignorance or desperation (De natura et gratia 29.33).4
Adam and Eve’s fall ushered into the world original sin, which is not an event but rather a condition (De pecc. merit. et remis. 1.9.9–1.12.15). It is the condi- tion imposed by God as punishment on Adam and Eve for disobedience. According to Augustine the condition includes dispossession from a naturally perfect environment, the loss of natural immortality and the acquisition of sus- ceptibility to physical pain, fatigue, disease, aging, and rebellious bodily disor- ders, especially sexual lust (De Gen. ad litt. 11.32.42; De civ. Dei 14.16–19). The condition is not only pathological, it is inherited, infecting every descendant of Adam and Eve. The condition is innate, not acquired; as Augustine puts it, it is transmitted by propagation, not imitation (De pecc. merit. et remis. 1.9.9–1.12.15). Augustine’s view, then, is that our first ancestors squandered their patrimony and our inheritance and – as if that were not bad enough – thereby contracted a suite of infirmities that is passed on to all their progeny. (p. 47)
Cambridge Companions Online © Cambridge University Press, 2006
Concilio de Letrán IV
Página con los documentos del cuarto concilio de Letrán: List of individual constitutions / Introduction / 1 — a new profession of faith. / 2-3 — deal with heretics and contain dogmatic statements / 4 — pride of Greeks toward Latins / 5 — dignity of patriarchal sees / 6-13 — the church’s discipline / 14-22 — the reform of clerical morals / 23-32 — episcopal elections and the administration of benefices / 33-34 — exaction of taxes / 35-49 — canonical suits / 50-52 — matrimony / 53-61 — tithes / 62 — regarding saint’s relics / 63-66 — simony / 67-70 — Jews / 71 — crusade to recover holy Land / Notes.
Versión en español (fragmentos)
San’tAgostino. Augustinus Hipponensis
Página dedicada a San Agustín cuenta con referencías bibliográficas, una enumeración de la totalidad de sus obras, y enlaces a los textos latinos; así como a la traducción al español de varias de ellas. Cuenta también con una sección de iconogrfía, y enlaces a otros sitios de ineteres relacionados con el tema.
Codex sintacticus
Codex Sinaiticus, a manuscript of the Christian Bible written in the middle of the fourth century, contains the earliest complete copy of the Christian New Testament. The hand-written text is in Greek. The New Testament appears in the original vernacular language (koine) and the Old Testament in the version, known as the Septuagint, that was adopted by early Greek-speaking Christians. In the Codex, the text of both the Septuagint and the New Testament has been heavily annotated by a series of early correctors.
The significance of Codex Sinaiticus for the reconstruction of the Christian Bible’s original text, the history of the Bible and the history of Western book-making is immense.
Aportes de Maturana y Varela a las neurociencias
Presentación de los aportes de Humberto Maturana y Francisco Varela a las Neurociencias, a la que se hizo referencia en la clase de Historia de la Filosofía III del 22 de agosto de 2012.